Marek M. Dziekan (ORCID: 0000-0003-0291-2997)

Uniwersytet Łódzki, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politycznych

Katedra Bliskiego Wschodu i Północnej Afryki

90-131 Łódź, ul. Narutowicza 59a

RECENZENCI
Elżbieta Górska

Wojciech Grabowski

REDAKTOR INICJUJĄCA
Natasza Koźbiał-Grabowiecka

REDAKCJA
Bożena Walicka

SKŁAD I ŁAMANIE

Munda – Maciej Torz

KOREKTA TECHNICZNA

Katarzyna Woźniak

PROJEKT OKŁADKI

Polkadot Studio Graficzne

Aleksandra Woźniak, Hanna Niemierowicz

Ilustracja na okładce:

miniatura autorstwa Lüftiego Abdullaha, z Siyer-i Nebi Mustafy Ibn Jusufa (XVI w.)

The David Collection, https://www.davidmus.dk/kunst-fra-islams-verden/osmannerne/item/5
(dostęp: 29.04.2026)

© Copyright by Marek M. Dziekan, Łódź 2026
© Copyright for this edition by Uniwersytet Łódzki, Łódź 2026

https://doi.org/10.18778/8445-030-7

Wydane przez Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego

Wydanie I. W.12031.26.0.M

Ark. wyd. 26,0; ark. druk. 28,875

ISBN 978-83-8445-029-1

e-ISBN 978-83-8445-030-7

Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego
90-237 Łódź, ul. Jana Matejki 34A
www.wydawnictwo.uni.lodz.pl

e-mail: ksiegarnia@uni.lodz.pl
tel. 42 635 55 77

Drzewa nie zasłaniają lasu

Miki Liukkonen

Spis treści

Wstęp

Część I

Fundamenty

1. Między hiǧrą a Badrem

2. Badr – miejsce i jego historia

3. Klasyczne opisy bitwy pod Badrem

4. Sura Zdobycze wojenne / Al-Anfāl

Część II

Bitwa pod Badrem w historii i w Koranie

1. Przygotowanie do konfrontacji: Medyna

Dygresja: ḥaqq (ajat 7.)

2. Przygotowanie do konfrontacji: Mekka

Dygresja: Surāqa Ibn Mālik (ajat 48.)

Dygresja: ǧiwār (ajat 48.)

3. Wojownicy na polu bitwy

3.1. Medyńczycy szykują się do walki

3.2. Miejsce dowództwa: ʿarīš

3.3. Elementy taktyki: ṣufūf

Dygresja: ucieczka z pola bitwy (ajaty 15–16, 65–66)

4. Bitwa

4.1. Mubāraza

4.2. Oddziały wkraczają do walki

4.2.1. Interwencja Boga

4.2.1.1. Aniołowie w bitwie

Dygresja: naṣr – zwycięstwo czy pomoc?

4.2.1.2. Kto rzucił? Piasek, żwir i łuk

Dygresja: czasownik ramà w przekładach Koranu (ajat 17.)

4.3. Dalsze losy bitwy

Dygresja: „Dzień Zwycięstwa” – Yawm al-Furqān

4.4. Przyczyny zwycięstwa – podsumowanie analizy bitwy

5. Bezpośrednie następstwa bitwy

5.1. Medyna

5.1.1. Przybycie zwycięzców do miasta

5.1.2. Zdobycze wojenne

5.1.3. Jeńcy

Dygresja: jeńcy w surze Al-Anfāl

5.2. Mekka

6. Dziedzictwo zwycięstwa

6.1. Co po Badrze?

6.1.1. Chwała Badru i badrytów

6.2. Bitwa pod Badrem jako mit i symbol

6.2.1. Bitwa pod Badrem we współczesnej polityce. Fakty

6.2.2. Próba interpretacji mitu

Część III

„Werset gotowości” – āyat al-istiʿdād (AJAT 60.)

1. „Werset gotowości” w komentarzach koranicznych

1.1. Komentarz Muqātila Ibn Sulaymāna

1.2. Komentarz Abū Ǧaʿfara aṭ-Ṭabarīego

1.3. Komentarz Abū ǎl-Layṯa as-Samarqandīego

1.4. Komentarz Faḫr ad-Dīna ar-Rāzīego

1.5. Komentarz Abū ʿAlego Faḍla Ibn Ḥasana aṭ-Ṭabarsīego

1.6. Komentarz Abū ʿAbd Allāha al-Qurṭubīego

1.7. Komentarz Ǧalāl ad-Dīna as-Suyūṭīego

1.8. Komentarz Maḥmūda Šihāb ad-Dīna al-Ālūsīego

1.9. Komentarz Muḥammada ʿAbduha i Muḥammada Rašīda Riḍy

1.10. Komentarz Sayyida Quṭba

1.11. Komentarz Muḥammada Mutawallego aš-Šaʿrāwīego

1.12. Komentarz Moḥammada Ḥoseyna aṭ-Ṭabāṭabā’īego

1.13. Komentarz Muḥammada ʿĀbida al-Ǧābirīego

2. „Werset gotowości” – podsumowanie

Dygresja: irhāb a terroryzm

2.1. «Bóg ich zna!» – wrogowie w kontekście sekurytyzacji

2.2. Teoria istiʿdād w perspektywie muzułmańskiej i transkulturowej

Część IV

Inne nauki sury Al-Anfāl

1. „Portret” wierzącego (ajaty 1–4)

2. Fitna (ajaty 25, 28, 39, 73)

3. „Uciśnieni na tej ziemi” (ajat 26)

4. Amānāt (ajat 27.)

5. „Konstytucja wojny” (ajaty 45–47)

6. Konteksty zmiany (ajat 53)

7. Naruszanie układów (ajaty 55–59)

8. „Werset pokoju” (āyat as-silm) – ajat 61.

Zakończenie

Aneksy

1. Sura Zdobycze wojenne / Al-Anfāl – tekst arabski

2. Sura Łupy / Al-Anfāl – tłum. Józef Bielawski

3. Chronologiczna lista egzegetów Koranu

4. Chronologiczna lista historyków

Lista ilustracji

Bibliografia

Contents

Wstęp

Bitwa pod Badrem to jedno z najważniejszych wydarzeń wczesnego islamu. Muzułmanie pod dowództwem Muḥammada pokonali oddział wojowników mekkańskich w liczbie ok. tysiąca. Oddział Muḥammada liczył ok. 300 ludzi. Przekazy mówią o bezpośrednim zaangażowaniu Boga i zastępów aniołów w walkę. Było to pierwsze znaczne zwycięstwo muzułmanów, które umocniło ich morale i spowodowało, że wiele niezdecydowanych plemion przyłączyło się do nowej wspólnoty. Ludzie, którzy brali udział w tej bitwie – badriyyūn (badryci) – należą do muzułmańskiej elity. Można uznać, że starcie to było jednym z wydarzeń, które niedługo potem przyczyniły się do zwycięstwa islamu na Półwyspie Arabskim[1]. Według najczęściej podawanej daty miała ona miejsce 17 ramaḍāna drugiego roku od hiǧry (17 marca 624 r.), choć przekazy na ten temat nie są jednolite. O tym wszystkim będzie jeszcze mowa.

Książka ta, jak zapewne każda, ma swoją historię – historię dojrzewania. Punktem wyjścia dla owych rozważań był 60. werset 8. sury Koranu Zdobycze wojenne[2] / Al-Anfāl i zasugerowana tam, a później rozwinięta, głównie w Maroku, kwestia istiʿdād (gotowości), z którą zapoznałem się, badając marokańską myśl polityczną XIX i XX w. Na temat tego wersetu planowałem napisać niewielką monografię, ale zagłębiając się w sam werset, uznałem za konieczne zapoznanie się z szerszym kontekstem zagadnienia. To doprowadziło do powstania tej oto książki, bardzo dalekiej od tego, co zamierzałem na samym początku. Śladem pierwszego zamierzenia jest szczególne miejsce rozważań dotyczących wersetu 60., czemu poświęcam zdecydowanie najwięcej, można nawet powiedzieć, że nieproporcjonalnie dużo miejsca. Skoro jednak mogła na ten temat powstać w Maroku monografia licząca ponad 600 stron[3], i w dodatku był on punktem wyjścia dla książki, którą oddaję do rąk Czytelnika, uważam to za wystarczające usprawiedliwienie.

Pierwsza część książki, zatytułowana Fundamenty, ukazuje wydarzenia historyczne stanowiące tło dla sury, odtworzone jak najdokładniej na podstawie dostępnych źródeł – oczywiście arabskich, bo źródła zewnętrzne nie podają żadnych wiadomości na ten temat. Innym ważnym elementem jest dokładna charakterystyka sury Zdobycze wojenne oraz jej tekst przedstawiony w całości w przekładzie polskim i w wersji oryginalnej.

Część druga to analiza bitwy pod Badrem w świetle sury Al-Anfāl, która podąża za logiką tekstu koranicznego. Bitwa ukazana jest przez pryzmat sury, a sura przez pryzmat bitwy. Wykład zbliża się przez to nieco do stylu tafsīru, ale jedynie zbliża się, nie będąc typową egzegezą koraniczną.

Zagłębiając się w surę Al-Anfāl, napotkałem po drodze wiele elementów treściowych, które uważałem za godne prezentacji i analizy. Stąd „mozaikowa” struktura treści książki, która w wielu momentach odnosi się do niespodziewanych tematów. Można powiedzieć, że przypomina ona w ten sposób typowy muzułmański tafsīr, a może także dzieło adabowe. Starałem się jednak nie unikać rozmaitych odniesień i dygresji, ale też, podobnie jak muzułmańscy autorzy tafsīrów, nie wszystkie ajaty zgłębiałem z jednakowym pietyzmem, kierując się po części własnymi zainteresowaniami naukowymi, po części zaś lukami badawczymi w arabistyce i islamistyce. Czasem są to luki w perspektywie polskiej, czasem zaś – nie obawiam się tego stwierdzić – w całej nauce zachodniej. Nie chodzi mi przy tym o muzułmańskie badania nad Koranem, bo te stanowią „morze bez granic”. Jednakże, patrząc z tego punktu widzenia, warto podkreślić, że inna jest moja perspektywa jako badacza zachodniego, a przede wszystkim niemuzułmanina, a inna muzułmańskich badaczy ich Świętej Księgi. Nie oznacza to, że muzułmańskie badania zostały pominięte – to byłoby po prostu niemożliwe z jednej strony, a bezcelowe z drugiej. Muzułmanie – zarówno działający w swoich rodzimych krajach, jak i za granicą – bez wątpienia godni są uwzględnienia w każdych badaniach nad islamem i ich badania znalazły w mojej książce należne im miejsce.

Część trzecia to wszechstronna analiza wersetu 60. sury, czwarta zaś poświęcona jest rozmaitym ajatom, wskazującym na zagadnienia, które niekiedy nawet komentatorom muzułmańskim trudno było powiązać z wydarzeniami z bitwy (choć takie próby niektórzy podejmowali), mające często odzwierciedlenie we współczesnych zagadnieniach religijnych, społecznych czy politycznych. Inne zaś trudno było z takich czy innych względów logicznie włączyć w opowieść o bitwie. Ukazuje to dalsze uniwersalistyczne pretensje sury Zdobycze wojenne, bo takie widać, przynajmniej częściowo, także we fragmentach analizowanych w części drugiej i trzeciej.

Biorąc to wszystko pod uwagę, chciałbym wyjaśnić brak odrębnego „rozdziału metodologicznego”. Analiza Koranu nie poddaje się, moim zdaniem, konkretnej metodologii, przede wszystkim ze względu na wielowarstwowość tekstu. Dlatego, jeśli już musiałbym wskazać na jakąś metodologię, to byłoby to podejście transdyscyplinarne. Koncepcja transdyscyplinarności wywodzi się z teorii transkulturowości niemieckiego filozofa Wolfganga Welscha[4]. Tak jak (według Welscha) nie ma kultur monolitycznych, wewnętrznie jednorodnych, tak również nie ma takich ujednoliconych dziedzin nauki. Może jednak powstać pytanie, czym interdyscyplinarność ma się różnić od transdyscyplinarności i czy to nie przypadkiem mnożenie bytów ponad konieczność? Wydaje się, że nie. Interdyscyplinarność zakłada bowiem istnienie granic pomiędzy dyscyplinami (odrębnymi dyscyplinami w naukowo-urzędniczym dyskursie), zaś transdyscyplinarność te granice czyni płynnymi[5].

Niniejsza książka zawiera wiele elementów, poszerzonych oczywiście i częściowo wyinterpretowanych przez komentatorów, które warto rozważyć w kontekście interdyscyplinarnych badań wynikających z moich zainteresowań naukowych. Dziedzinami nauki, które mogą skorzystać z tych rozważań są głównie arabistyka i islamistyka, ale zaraz potem wymienić należy przede wszystkim religioznawstwo oraz nauki o polityce i nauki o bezpieczeństwie. W naukach o polityce chodzi zwłaszcza o politologię religii[6], w drugim zaś przypadku o antropologię bezpieczeństwa w kształcie zaproponowanym przez Stanisława Jarmoszkę[7]. Znajdzie się tu miejsce także m.in. dla translatologii, która niespodziewanie okazuje się czasem niezwykle pożyteczna nawet dla nauk o polityce, a także rozważań lingwistycznych czy literackich.

Każdy werset został zbadany w kontekście 20 klasycznych i 10 nowożytnych komentarzy do Koranu, przy czym reprezentują one rozmaite szkoły prawa (np. Al-Qurṭubī – szkoła mālikicka, As-Samarqandī – szkoła ḥanaficka, Ar-Rāzī – szkoła šāfiʿicka, Ibn Qayyim – szkoła ḥanbalicka) oraz dwa główne odłamy islamu, sunnizm i szyizm (np. Aṭ-Ṭabarsī). W przypadku komentarzy nowożytnych uwzględniłem zarówno komentarze modernistyczne (Muḥammad ʿAbduh), jak i fundamentalistyczne (Sayyid Quṭb) czy też „liberalne” (Al-Ǧābirī). Chronologiczne zestawienie ich autorów z krótkimi notami umieszczone zostało w aneksach. W tych miejscach, w których takie analizy były wskazane lub konieczne, wziąłem pod uwagę także 36[8] przekładów Koranu na 14 języków, dokonanych zarówno przez muzułmanów, jak i badaczy-orientalistów (zdecydowana większość z nich to przekłady bezpośrednio z języka arabskiego[9]). W przypadku komentarzy odnosiłem się do nich chronologicznie – a zatem jeśli jakiś problem został omówiony np. u Aṭ-Ṭabarīego, to analogiczne opinie z późniejszych tafsīrów nie zawsze były wskazywane. Owe późniejsze komentarze wykorzystywane były przede wszystkim w przypadku nowych, ważnych informacji czy interesujących interpretacji. Szczególną uwagę starałem się zwracać na teksty nowożytne. Być może nie jest to zbyt wyraźnie widoczne, ale wynika z faktu, że w większości przypadków komentatorzy z XIX i XX w. zgadzają się w wielu miejscach z interpretacjami dawniejszych mistrzów. Są jednak miejsca, gdzie te nowe komentarze okazywały się wyjątkowo ważne i interesujące. Odnosi się to szczególnie do tych ajatów, które dotykają zagadnień związanych z szeroko pojętą polityką, zasadniczo brak będzie takich odniesień w tych fragmentach, które związane są ściśle z wydarzeniami historycznymi, gdzie myśl współczesna nie jest w stanie wiele dodać, bo współcześni historycy – i muzułmanie, i orientaliści – odnoszą się do arabskich źródeł klasycznych.

Z punktu widzenia historycznego podstawą źródłową było dziesięć klasycznych kronik. Lista ich autorów wraz z krótkimi notami została zestawiona w aneksie (nie oznacza to oczywiście, że w różnych przypadkach nie sięgałem do jeszcze innych opracowań).

Przeprowadzone analizy, a w przypadku wersetu 60. przytoczone w całości komentarze, ukazują metody interpretacji przyjmowane przez rozmaitych egzegetów, zarówno synchronicznie, jak i diachronicznie. Pomijając fakt, że odnoszą się one do konkretnych zjawisk, których dotyczy ten czy inny werset, pokazują, jak z czasem zmieniały się wnioski wynikające z teologicznych i prawnych analiz poszczególnych wersetów, a więc rolę iǧtihādu, czyli indywidualnego wysiłku intelektualnego danego uczonego, uzależnionego zarówno od jego wiedzy i doświadczenia, jak i czasów, w których działał, co, zgodnie z sugestią Muhammada Asada, można interpretować jako realizację koranicznej wskazówki: «Dla każdego z was uczyniliśmy normę i drogę otwartą»[10].

W niniejszej książce dokonuję analizy i prezentacji muzułmańskich opinii na podejmowane tematy. Z tego też względu nie interesują mnie rozważania niektórych grup współczesnych badaczy islamu co do „autentyczności” Koranu. To sądy czysto akademickie, oczywiście z tego punktu widzenia niezwykle ważne i potrzebne, ale w rzeczywistości niemające najmniejszego znaczenia dla wyznawców islamu – zarówno dawniej, jak i dziś, zarówno dla zwykłych ludzi, jak i „uczonych w piśmie”. Koran i sunna funkcjonują do dziś w społeczeństwach muzułmańskich jako niepodważalna prawda – i akceptuję to, chcąc przedstawić ich punkt widzenia, a nie oceniać ich opinie na taki czy inny temat. To zresztą kontynuacja linii badawczej, jaką reprezentuję od wielu lat, być może „od zawsze”. Moim celem jest bowiem jak najgłębsze zrozumienie islamu w takim kształcie, w jakim wpływał i wpływa na społeczeństwa muzułmańskie i na każdego muzułmanina osobno, a nie jako zachodniego konstruktu hipotez, nawet jeśli poparte są najgłębszymi badaniami religioznawczymi czy językoznawczymi. Muzułmanie, działając, raczej (a właściwie na pewno) nic o tych rozważaniach nie wiedzą, a my, rozumiejąc islam jako ów stworzony przez nas konstrukt, nie zrozumiemy muzułmanów. Ufając słynnym rozważaniom Christophera Luxenberga, że w opisie muzułmańskiego raju nie chodziło o hurysy jako piękne rajskie stworzenia w kształcie kobiet, lecz o winogrona[11], wcale nie zrozumiemy lepiej średniowiecznych wojowników muzułmańskich podejmujących ǧihād z krzyżowcami, między innymi po to, żeby na owe hurysy zasłużyć. Im chodziło o takie hurysy, jakie rozumieli, nie o winogrona – dla winogron nie poświęcaliby życia, podobnie zresztą współcześni dżihadyści, jakkolwiek nie oceniać ich zbrodniczej działalności. Czasem odnoszę się do badań z tego kręgu, bo bywają pożyteczne, ale też czasem – jak to Czytelnik zauważy w jednym z rozdziałów – uznać je należy za zwykłe przekłamania.

Nie jest żadnym odkryciem dla arabisty czy dla badacza islamu, że Koran i tafsīry, a także hadisy to niewyczerpane źródło wiedzy o kulturze islamu w jej najrozmaitszych aspektach. Stąd ciągłe badania – zarówno naukowców muzułmańskich, jak i zachodnich – nad „zagadkami”, jakie stawia przed nimi Księga będącą nienaruszalnym fundamentem cywilizacji arabsko-muzułmańskiej, czy inaczej cywilizacji islamu. Nie chcę w tym miejscu dłużej zatrzymywać się nad samym pojęciem „cywilizacja islamu”, czyniłem to już kilkakrotnie, najszerzej w pracy Cywilizacja islamu w Azji i Afryce[12].

Książka ta nie powstała w wyniku jakiegoś grantu czy innego fundowanego projektu, ponieważ, by dostać dofinansowanie tego typu, trzeba wiedzieć szczegółowo, co się chce napisać, ba – najlepiej wiedzieć, jakie będą wyniki badań, które dopiero się planuje... A ja, dopóki nie skończyłem pracy nad tą monografią, nie wiedziałem dokładnie, o czym będzie ona traktować. Stałe były jedynie dwa elementy: bitwa pod Badrem i 8. sura Koranu. Okazało się, że wraz z postępami moich badań każdy analizowany ajat przynosił nowy temat. Zgadzam się tu ze słowami Wiesława Myśliwskiego: „Nie robię nigdy żadnego planu. Gdybym miał plan, nie napisałbym niczego”[13]. Myśliwski mówił to o swojej twórczości – czyli o literaturze pięknej – ale ja właśnie dokładnie tak samo czuję moją pracę naukową, która powinna być poszukiwaniem prawdy, a nie realizacją kolejnego projektu. Niestety, za radość poszukiwania prawdy nikt nie płaci, liczy się realizacja zamierzonego celu, który starałem się uchwycić do samego końca, zagłębiając się w sugerowaną przez kolejne wersety koraniczne problematykę, która często nie mieściła się w wyznaczonych przez zarządzających polską nauką wyimaginowanych, istniejących tylko na kartach Ustawy dziedzinach czy dyscyplinach.

Choć bitwa pod Badrem to ważne, właściwie przełomowe wydarzenie w dziejach islamu, badacze zachodni nie poświęcili jej zbyt dużo uwagi. Rzecz jasna, każde opracowanie o dziejach wczesnego islamu czy też biografia Proroka Muhammada muszą uwzględnić to wydarzenie, ale chyba więcej pisze się o znaczeniu bitwy niż o jej przebiegu. Najobszerniejsze opisy zachodnie to fragmenty The Generalship of Muhammad Russa Rodgersa i monografii Istoriya khalifata Olega Bol’šakova. Z kolei literatura arabskojęzyczna na temat bitwy jest bardzo obszerna. W mojej książce wykorzystałem kilkanaście monografii – wszelkie wskazówki bibliograficzne Czytelnik znajdzie w przypisach i bibliografii i, szczerze mówiąc, trudno byłoby mi wskazać tę, którą uważam za „najlepszą”. Oczywiście wszystkie one noszą na sobie ślad myślenia muzułmańskiego (nie obawiam się użyć takiego sformułowania, w pełni jestem przekonany o tym, że taka struktura intelektualna istnieje). Bitwa ta została wspomniana w Koranie, uczestniczył w niej Prorok – a zatem jest zarówno częścią historii politycznej, jak i historii świętej. Takie dualistyczne podejście charakteryzuje wszystkie prace autorów arabskich, co sprawia, że o pewnych wątkach badaczowi zachodniemu dość trudno pisać, wchodzimy tu bowiem na grząski grunt pomiędzy historią, legendą i wiarą.

W przypadku sury Al-Anfāl sytuacja jest inna. Nie spotykamy żadnej monografii zachodniej na ten temat, a jedynie kilka artykułów, które poświęcone są pewnym aspektom sury. Istnieje natomiast wiele opracowań arabskich – poczynając od monografii typu egzegetycznego, czyli współczesnych tafsīrów, po analizy rozmaitych aspektów religijnych czy moralnych odzwierciedlonych w surze. Z pewnością tylko do części z nich udało mi się dotrzeć, ale nawet to, z czym mogłem się zapoznać, zapełnia sporą półkę.

I jeszcze jedna ważna uwaga. Początkowo nie było moim celem przygotowanie nowego przekładu sury Al-Anfāl, choć dokonałem zmiany już w samym jej tytule[14] – Zdobycze wojenne zamiast Łupy. Uważam, że przekład Bielawskiego[15] jest, jak dotąd, najlepszym polskim tłumaczeniem Koranu, choć po 1986 r. ukazały się kolejne (ale żaden bezpośrednio z języka arabskiego). Na nim się wychowałem, opublikowany bowiem został jeszcze w czasie moich studiów. Dokładna analiza każdego wersetu, jakiej dokonywałem w niniejszej pracy, wymusiła jednak na mnie wiele zmian w tekście. Efektem tego jest zaprezentowany tu ostateczny przekład, który nazwać można zweryfikowanym przekładem J. Bielawskiego. Te fragmenty, które według mnie nie wymagały zmian, pozostały w wersji oryginalnej, co dało w efekcie dość specyficzny tekst, będący mieszanką przekładu Profesora i mojego. Nie widziałem bowiem potrzeby, aby na siłę zmieniać coś w tych miejscach, które zostały przez Bielawskiego oddane w sposób, jaki akceptuję[16]. Takie wymuszone zmiany dostrzegam w istniejących już przekładach na rozmaite języki. W wielu przypadkach można zastanawiać się nad sensownością istnienia drugiego, trzeciego, czwartego czy dwudziestego przekładu, ale to już temat na inną monografię.

Dla ułatwienia orientacji w cytatach przytaczane wersety koraniczne zaznaczam cudzysłowem ostrokątnym («»). Sura 8. cytowana jest według przekładu zamieszczonego w tej książce, pozostałe sury, jeśli nie zaznaczono inaczej, według przekładu J. Bielawskiego.

W pracy stosuję naukową transkrypcję z języka arabskiego przyjętą w polskiej arabistyce.

Na koniec chciałbym złożyć podziękowania Panu Dziekanowi Wydziału Studiów Międzynarodowych i Politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego, dr. hab. Ryszardowi Machnikowskiemu, prof. UŁ za sfinansowanie druku niniejszej monografii.

Łódź, zima 2026 r.

[1] Muḥammad Ḥ. Haykal, The Life of Muḥammad, [Burr Ridge] 1976, s. 216–241; Muhammad Hamidullah, The Battlefields of the Prophet Muhammad, New Delhi 1992, s. 22–42; William M. Watt, Muhammad at Medina, Oxford 1956, s. 10–16; Abū Ǧaʿfar aṭ-Ṭabarī, Tārīḫ ar-rusul wa-ǎl-muluk, t. II, Al-Qāhira 1961, s. 421–479; tenże, The History of al-Tabari (Ta’rikh al-rusul wa ’l-muluk), t. VII: The Foundation of the Community, tłum. W. Montgomery Watt, M.V. McDonald, New York 1987, s. 26–85.

[2] Kwestia polskiego przekładu tytułu sury zostanie wyjaśniona w odpowiednim miejscu.

[3] Aḥmad al-ʽAmmārī, Naẓariyyat al-istiʽdād fī ǎl-muwāǧaha ǎl-ḥaḍāriyya li-ǎl-istiʽmār: Al-Maġrib namūḏaǧan, Herndon 1997.

[4] Por. Wolfgang Welsch, Tożsamość w epoce globalizacji – perspektywa transkulturowa, [w:] Estetyka transkulturowa, red. K. Wilkoszewska, Kraków 2004; tenże, Transculturality – the Puzzling Form of Cultures Today, [w:] Spaces of Culture: City, Nation, World, red. M. Teatherstone, S. Lash, London 1999; tenże, Was is eigentlich Transkulturalität?, [w:] Hochschule als transkultureller Raum? Beiträge zu Kultur, Bildung und Differenz, red. L. Darowska, Bielefeld 2010.

[5] W kontekście badań orientalistycznych, z którymi utożsamiam się przede wszystkim por. Marek M. Dziekan, Orientalistyka między „tradycyjną” filologią a potrzebami współczesności. W poszukiwaniu metodologii orientalistyki, „Przegląd Orientalistyczny” 2014, nr 1–2, s. 3–14.

[6] Politologia religii, red. M. Marczewska-Rytko, D. Maj, Lublin 2018; Maciej Potz, Teokracje amerykańskie. Źródła i mechanizmy władzy usankcjonowanej religijnie, Łódź 2016; Eugeniusz Ponczek, Możliwości i ograniczenia podejścia interdyscyplinarnego w politologicznych badaniach myśli politycznej i refleksji teoretyczno-politycznej, [w:] Międzynarodowe studia polityczne i kulturowe wobec wyzwań współczesności, red. T. Domański, Łódź 2016.

[7] Stanisław Jarmoszko, Za kulisami przetrwania. Diachroniczna perspektywa antropologii bezpieczeństwa, t. I: Konteksty teoriometodologiczne – biologiczne dziedzictwo – pradzieje, Siedlce 2019; tenże, Za kulisami przetrwania…, t. II: Czasy cywilizacji: starożytność i średniowiecze, Siedlce 2021.

[8] Przekład J. Daneckiego jest tylko częściowy, będzie więc wzięty pod uwagę jedynie w kilku miejscach. Postanowiłem jednak zanalizować wszystkie znane mi polskie przekłady tej sury.

[9] Informacje dotyczące przekładów Koranu znajdują się w bibliografii; tylko w niektórych, wyjątkowych przypadkach informacje te są podane w przypisach.

[10] Muhammad Asad, The Principles of State and Government in Islam, Kuala Lumpur 2007, s. 15.

[11] Christopher Luxenberg, The Syro-Aramaic Reading of the Koran. A Contribution to the Decoding of the Language of the Koran, Berlin 2007, s. 247–258. Zagadnienie nowych teorii dotyczących powstania islamu i Koranu omawia szczegółowo Marcin Grodzki w Panteon sceptyków. Przegląd współczesnych teorii naukowych poświęconych genezie islamu, Warszawa 2007.

[12] Marek M. Dziekan, Cywilizacja islamu w Azji i Afryce, Warszawa 2007, s. 8–16.

[13] Wiesław Myśliwski, W środku jesteśmy baśnią, Kraków 2022, s. 439.

[14] Nastąpiło to zresztą dopiero w toku prac nad książką, nie na samym początku, o czym świadczą artykuły będące cząstkowymi wynikami zawartych w tej książce badań, w tytułach których uwzględniam jeszcze tytuł sury zaproponowany przez prof. Bielawskiego.

[15] Koran, tłum. i kom. J. Bielawski, Warszawa 1986.

[16] Dla porównania przekład J. Bielawskiego zamieszczam w aneksie.

Część I

Fundamenty

1. Między hiǧrą a Badrem

Nie ma konieczności udowadniania, że rok 622 był przełomowy w dziejach wspólnoty muzułmańskiej. Stał się on, już po śmierci Proroka, pierwszym rokiem nowej ery, a sama hiǧra, zarówno jako fakt historyczny, jak i swego rodzaju idea, zachowała swoje znaczenie do dziś[1]. Kolejnym takim punktem zwrotnym była bez wątpienia bitwa pod Badrem, która i przez badaczy zachodnich, i muzułmańskich traktowana jest jako wyjściowy moment historyczny w budowaniu czegoś, co często bywa nazywane państwem Proroka[2]. Kwestii tej poświęcę później więcej miejsca, tymczasem chciałbym zarysować sytuację, w jakiej znaleźli się Mekkańczycy – zarówno „pomocnicy” (Anṣār[3]), czyli mieszkańcy miasta, którzy przyjęli uciekających przed kurajszyckimi prześladowaniami zwolennikami Proroka Muḥammada, jak i uciekinierzy (Muhāǧirūn) z Mekki, wpłynęło to bowiem na przebieg i wynik tego wydarzenia.

Od momentu przejęcia kontroli nad Medyną[4] Muḥammad dążył do objęcia nią także swojego rodzinnego miasta, czemu służyły kolejne kroki, jakie podejmował. Jak pisze Philip Hitti, „teraz jasnowidz ustąpił w nim na drugi plan, a na czoło wysunął się praktyczny polityk”[5].

Jak wiadomo, w pierwszym etapie hiǧry wzięła udział niewielka grupa muzułmanów. Dopiero po kilku miesiącach Muḥammad i jego bliski przyjaciel Abū Bakr zdecydowali się na ściągnięcie do miasta również swoich rodzin, co powiększyło znacznie grupę Muhāǧirów[6]. Ich sytuacja ekonomiczna była trudna. Emigrując prawie cały swój majątek pozostawili w Mekce, musieli zatrudniać się zazwyczaj u Żydów, bo nie mieli własnej ziemi. Pragnęli jak najszybciej stać się samowystarczalni. Ta sytuacja oraz wcześniejsza, sprzed hiǧry, umowa Muḥammada z Medyńczykami była powodem stworzenia dokumentu, który regulował stosunki pomiędzy rozmaitymi grupami mieszkańców miasta. Dokument ten, który zachował się do naszych czasów, nazywany jest Konstytucją medyńską[7]. Jest to jednak tytuł nadany tekstowi dużo później przez orientalistów, oryginalnie nazywany jest w źródłach muzułmańskich „Kartą” lub „Pismem” – Saḥīfa albo też „Umową”, „Układem” – Mīṯāq, choć w najnowszych publikacjach arabskich pojawia się już czasem określenie dustūr[8], co samo w sobie jest zresztą wyrazem wpływu badań zachodnich na naukowców muzułmańskich. Dokument, który kształtował się stopniowo od 623 r. reguluje zasady współpracy i współżycia rozmaitych społeczności plemiennych i religijnych w mieście: muzułmanów, żydów (Medyna była istotnym ośrodkiem osadnictwa żydowskiego), a nawet politeistów. Odzwierciedla on ówczesną strukturę społeczną Medyny, jeszcze na wskroś beduińską – zasady muzułmańskie nie zdołały się przecież jeszcze ukształtować i proces ten będzie trwał jeszcze długo. Warto jednak zwrócić uwagę na to, że Muḥammad w tej strukturze zajmuje miejsce szczególne, którego nie przewidywały zasady beduińskiego prawa zwyczajowego. Jest przywódcą Muhāǧirów, ale także arbitrem we wszystkich sporach we wspólnocie poza Żydami. Bez wątpienia „Konstytucja” umocniła rolę Proroka jako faktycznego przywódcy Medyny. W tym celu podejmowane były również inne działania, jednak w ich efekcie po ok. pół roku od przybycia do Medyny możemy mówić o uporządkowaniu sytuacji w mieście. Muḥammad mógł przejść na kolejny etap swojej działalności, czyli do konfrontacji ze swoimi największymi wrogami – mekkańskimi Kurajszytami[9].

Jak twierdzi W. Montgomery Watt, w pierwszych latach po hiǧrze ekspedycje zbrojne przeciwko Mekkańczykom nie stanowiły jednak sedna działalności muzułmanów. Al-Wāqidī w Kitāb al-maġāzī wymienia osiem takich wypraw przed bitwą pod Badrem. W roku 1 od hiǧry: sirriyya Sīf al-Baḥr, sirriyya Rābiġ i sirriyya Al-Ḫarrār; w roku 2: ġazwat Al-Abwā’, ġazwat Buwāṭ, ġazwat Badr al-ūlà, ġazwat Ḏī ǎl-ʿAšīra i sirriyyat Naḫla[10]. Sirriyya to wyprawa bez udziału Proroka, ġazwa – z jego udziałem[11]. Tylko ten ostatni konflikt skończył się walką i śmiercią jednego z Mekkańczyków. Były to ataki na karawany mekkańskie, które poruszały się po handlowym szlaku z Syrii do Al-Ḥiǧāzu. Pierwsza wyprawa miała miejsce siedem miesięcy po hiǧrze, a pierwszą wyprawą dowodzoną przez Proroka była wyprawa na karawanę kurajszycką w miejscowości Al-Abwā’, zwana także ġazwat Waddān, o której historycy przekazują w zasadzie jedynie informacje o jej uczestnikach, a jej opis obejmuje zazwyczaj tylko kilka linijek[12]. Miała ona miejsce 11 miesięcy po hiǧrze[13].

W sirriyyach brało udział od 20 do 80 ludzi, ġazwy dowodzone przez Muḥammada były liczniejsze i liczyły ok. 200 ludzi[14]. Akcje te nie przyniosły jednak żadnych skutków, ponieważ wróg był silniejszy. Nie warto było narażać się na straty, biorąc pod uwagę staroarabską zasadę wendety (ṯa’r). Śmierć jednego z członków plemienia wymagała krwawej pomsty, co rozpoczynało krwawy krąg, czy może lepiej łańcuch „krew za krew”[15]. To jednak mogło podkopywać autorytet Muḥammada, choć z drugiej strony – jak podkreśla Watt – z pewnością wrażenie wywierała na beduinach desperacja, z jaką Prorok usiłował walczyć o swoją sprawę. Konieczny był jakiś jednoznaczny sukces. Takim sukcesem skończył się najazd na kurajszycką karawanę handlową pod Naḫlą między Mekką a Ṭā’ifem w styczniu 624 r., czyli w raǧabie drugiego roku od hiǧry. Muzułmanie zdobyli łupy, jeden Mekkańczyk został zabity, a dwóch pojmanych[16]. W niewoli mekkańskiej znalazło się dwóch muzułmanów. Mekkańczycy musieli przeprowadzić rozmowy dotyczące wykupu jeńców, co z pewnością musiało podkopać ich morale. Pewnym problemem okazał się czas, w którym dokonano najazdu dowodzonego nie przez Proroka, lecz ʿAbd Allāha Ibn Ǧaḥša. Raǧab według beduińskiego prawa zwyczajowego był jednym z trzech miesięcy, w których należało wstrzymać się od przelewu krwi[17]. Przekazy na ten temat są rozbieżne. Wedle jednych Muḥammad był niezadowolony z tego, że konflikt zakończony śmiercią miał miejsce w tym właśnie miesiącu i odmówił należnych mu zdobyczy, podkreślając, że nie rozkazywał im zabijać w świętym miesiącu[18]. Inne przekazy sugerują, że Muḥammad celowo wysłał oddział właśnie w tym czasie, chcąc podkreślić, że przepisy dawnego, pogańskiego prawa w islamie nie obowiązują i traktował ten fakt na poziomie niszczenia pogańskich idoli[19]. Jednakże wobec pewnego oporu wśród ludzi[20] konieczna była interwencja Boga. Politeiści wyraźnie zarzucali Prorokowi, że oto twierdzi on, iż otrzymuje objawienia od Boga, a pogwałcił świętość zakazanego miesiąca i zabił jednego z nich[21]. Przy okazji tych słów Ibn Hišām cytuje wypowiedź jednego z uczestników wyprawy, że stało się to już 1 šaʿbāna, czyli następnego miesiąca[22], zaś u Aṭ-Ṭabarīego znajdujemy wypowiedź, że stało się to ostatniego ǧumādy[23], a więc poprzedniego miesiąca[24]. Wypowiedzi te mogą świadczyć, że Arabowie byli bardzo przywiązani do tego prawa i widać tu starania, żeby jednak to naruszenie nastąpiło „nie całkiem w raǧabie”, co jednak nie do końca się udaje. Pomimo różnic w datach wszystkie źródła umieszczają wyprawę na Naḫlę właśnie w tym miesiącu, i to chyba jedyne, co na temat jej daty jest pewne.

W kontekście właśnie tego wydarzenia objawiony został następujący werset: «Będą ciebie pytać o miesiąc święty i walkę w tym miesiącu. Powiedz: „Walka w tym miesiącu jest sprawą poważną, lecz odsunięcie się od drogi Boga, niewiara w Niego i w święty Meczet, wypędzenie z niego jego ludu jest rzeczą jeszcze poważniejszą przed Bogiem; przecież prześladowanie jest gorsze od zabicia”» (2, 217)[25]. A zatem zakaz ten jest mniej istotny niż zejście z drogi Boga i powstrzymanie się od walki z niewiernymi w Jego imię. Objawienie to miało dotyczyć tylko wydarzeń spod Naḫli, a nie wydarzeń przyszłych, ale wśród muzułmańskich komentatorów nie ma co do tego zgody[26]. Ta kwestia okaże się bardzo istotna także w kontekście bitwy, która stanowi główny temat książki. Atak w Naḫli jest ważny również z innego powodu – to właśnie po tych wydarzeniach miało nastąpić Boże pozwolenie na walkę, jakiej muzułmanie nie mogli toczyć przed hiǧrą[27], na co mają wskazywać rozmaite wersety koraniczne (5, 13; 23, 96; 73, 10; 88, 22). Muzułmanie dotąd mogli upowszechniać swoją religię wyłącznie metodami pokojowymi[28], poddając się niejako prześladowaniom Kurajszytów.

Nie będę się w tym miejscu zatrzymywał nad pewnym dość istotnym zagadnieniem: czym były owe wyprawy? Jak należy je postrzegać pod względem etycznym? Orientaliści (np. Rodinson[29] i Gaudefroy-Demombynes[30], choć np. Watt pomija po prostu tę kwestię) zazwyczaj włączają te działania w kategorię typowego rozbójnictwa (qaṭʿ aṭ-ṭariq), podobnie zresztą jak bitwę pod Badrem. Inne spojrzenie na to mają autorzy arabscy, zarówno dawni, jak i współcześni, ale kwestii tej poświęcę nieco miejsca później, już w kontekście Badru.

Wydarzenia owe dały do myślenia Mekkańczykom, którzy zrozumieli zagrożenie, jakie zaczął stanowić Muḥammad, najpierw dla ich handlu, a w dalszej perspektywie dla ich funkcjonowania w Al-Ḥiǧāzie. Według rozumowania Mekkańczyków należało się go więc jak najszybciej pozbyć. Prorok nie stanowił już tylko wygnanego z rodzinnego miasta wieszczka, lecz zaczął budować znaczącą siłę, dziś powiedzielibyśmy polityczną, a jego ruch należało postrzegać jako zagrożenie militarne.

[1] Por. np. Miloš Mendel, Hidžra. Náboženská emigrace v dějinách islámských zemí, Praha 2006.

[2] Philip Hitti słusznie pisze, że bitwa ta „jako militarne starcie była bez większego znaczenia”; Philip Hitti, Dzieje Arabów, tłum. W. Dembski, M. Skuratowicz, E. Szymański, Warszawa 1969, s. 101.

[3] W polskim piśmiennictwie przyjęło się używanie w liczbie mnogiej terminu Anṣārowie, jest to jednak w rzeczywistości „liczba mnoga od liczby mnogiej”, aby więc zachować logikę językową, terminu Anṣār nie będę odmieniał (podobnie jak stosuje się arabską liczbę mnogą Muhāǧirūn, choć w tym przypadku funkcjonuje także – logiczna językowo – wersja Muhāǧirowie). Liczba pojedyncza od Anṣār, nieużywana, to prawdopodobnie naṣīr, por. William Montgomery Watt, Anṣār, [w:] The Encyclopaedia of Islam, CD-ROM Edition v.1.1, Leiden 2001 (dalej w przypadku korzystania z tej edycji stosowany będzie skrót EI). W przypadku tych terminów, podobnie jak przy określeniu „Towarzysze Proroka”, wprowadzam świadomie wielkie litery.

[4] Jak wiadomo, w tym czasie miasto nazywało się Yaṯrib, dopiero później zostało przemianowane na Medynę – być może od Madīnat an-Nabī – „Miasto Proroka”, dla uproszczenia jednak, podobnie jak większość badaczy, także dla tego okresu będę używał nazwy Medyna.

[5] Hitti, Dzieje Arabów, s. 100.

[6] Maxime Rodinson, Mahomet, tłum. E. Michalska-Novák, Warszawa 1994, s. 150–151.

[7] Por. polski przekład: Janusz Danecki, Konstytucja medyneńska, „Przegląd Religioznawczy” 1993, nr 1, s. 37–45; przekład angielski z komentarzem por. np. Michael Lecker, Constitution of Medina, [w:] The Encyclopaedia of Islam Three 2012-2, Leiden–Boston 2012, s. 100–104.

[8] Por. np. Ḥasan M.D. al-Qādirī, Dustūr al-Madīna al-Munawwara wa-ǎd-dustūr al-amrīkī wa-ǎl-brīṭānī wa-ǎl-ūrūbī. Dirāsa tawṯīqiyya, taḥlīliyya muqārana, Al-Kuwayt 2018.

[9] Oleg Bol’šakov, Istoriya khalifata I. Islam w Aravii 570–633, Moskva 1989, s. 94–95.

[10] Muḥammad al-Wāqidī, Kitāb al-maġāzī, t. I, London 1966, s. 9–19; interesujące zestawienie por. William Montgomery Watt, Muhammad at Medina, Oxford 1956, s. 339–340, także J[immy] M.B. Jones, The Chronology of the Maġāzī – a Textual Survey, [w:] The Life of Muḥammad, red. U. Rubin, Aldershot–Brookfield USA–Singapore–Sydney 1998, s. 194–195. Por. także: Muḥammad aš-Šaʿrāwī, Ġazawāt ar-Rasūl, Ṣaydā-Bayrūt 2016, s. 23–26; Bol’šakov, Istoriya, s. 95–96.

[11] Russ Rodgers, The Generalship of Muhammad, Gaibesville 2012, s. 78; Muṣṭafà ǎs-Sibāʿī, As-Sīra ǎn-Nabawiyya. Durūs wa-ʿibar, Bayrūt–Dimašq 1985, s. 79, przekład pol.: Mustafa Al-ssybai, Droga życiowa Proroka, Białystok 1994, s. 71.

[12] Ibn Hišām, As-Sīra ǎn-Nabawiyya, t. I, cz. 2, [Al-Qāhira] [b.r.w.], s. 390; Ibn Isḥāq, The Life of Muḥammad, tłum. A. Guillaume, Oxford 1955, s. 281; Ibn Isḥâq, Mohammed. Das Leben des Propheten, tłum. G. Rotter, [München 1982], s. 121 (nie jest to pełny przekład, brak odpowiedniego fragmentu oznaczam); Al-Wāqidī, Kitāb al-maġāzī, t. I, s. 11; szerzej o tej wyprawie pisze Haykal, The Life, s. 201–202.

[13] Haykal, The Life, s. 201.

[14] Watt, Muhammad at Medina, s. 2. Martin Hinds twierdzi, że pierwsze informacje o maġāzī Proroka należy traktować niekoniecznie jako wyprawy o charakterze wojennym, lecz po prostu jako przekazy o życiu Muḥammada, za Johannes Bork, Zum Konstrukt von dār al-islām und dār al-ḥarb. Die zeitgenössische Rezeption eines Konzepts des klassischen islamischen Rechts, Berlin 2020, s. 46.

[15] Por. Marek M. Dziekan, Zew krwi: wendeta w kulturze staroarabskiej, „Albo albo” 2002, nr 1, s. 113–120.

[16] Por. Al-Wāqidī, Kitāb al-maġāzī, t. I, s. 13–19; Ibn Hišām, As-Sīra, t. I, cz. 2, s. 397–400; Ibn Isḥāq, The Life, s. 286–289; Ibn Isḥâq, Mohammed, s. 122; Aṭ-Ṭabarī, Tārīḫ, t. II, s. 410–415; tenże, The History, t. VII, s. 18–23; Watt, Muhammad at Medina, s. 5–9; Bol’šakov, Istoriya, s. 95–96.

[17] Raǧab po arabsku znaczy ‘wstrzymaj się’. W okresie staroarabskim funkcjonowały trzy lub cztery miesiące „zakazane” (al-ašhur al-ḥurum) – prawdopodobnie chodzi o to, że różne plemiona miały w tym względzie rozmaite zwyczaje. Watt podejrzewa, że w tym przypadku mogło dojść po prostu do nieporozumienia związanego z różnicami w tym względzie pomiędzy Mekką a Medyną, por. Watt, Muhammad at Medina, s. 8. Sądzę jednak, że Muḥammad, jako rodowity Mekkańczyk, powinien o tych zasadach wiedzieć i to wyjaśnienie wydaje mi się wątpliwe.

[18] Ibn Hišām, As-Sīra, t. I, cz. 2, s. 398–399; Ibn Isḥāq, The Life, s. 289–290; Ibn Isḥâq, Mohammed, s. 122–123; Bol’šakov, Istoriya, s. 95; Watt, Muhammad at Medina, s. 5. W trakcie tej potyczki Wāqid Ibn ʿAbd Allāh at-Tamīmī zabił strzałem z łuku ʿAmra Ibn al-Ḥaḍramīego, uważanego za pierwszą śmiertelną ofiarę muzułmanów (por. Muḥammad Bā Šamīl, Ġazwat Badr al-Kubrà, [Dimašq] 1974, s. 116). Ibn Hišām przytacza przy tej okazji ciekawy przekaz, że według Żydów Prorok kierował się tu wróżeniem z imion (fa’l), to zresztą niejedyny przypadek, gdy ten rodzaj przesądu przypisuje się Muḥammadowi: ʿAmr wskazuje, że „wojna długo żyje” – ʿamarat al-ḥarb; Al-Ḥaḍramī, że „wojna nadeszła” – ḥaḍarat al-ḥarb, a Wāqid, że „wojna rozgorzała” – waqadat al-ḥarb. Ibn Hišām, As-Sīra, t. I, cz. 2, s. 399; Ibn Isḥāq, The Life, s. 288.

[19] Bol’šakov, Istoriya, s. 96; Watt, Muhammad at Medina, s. 8; Rodinson, Mahomet, s. 162.

[20] Ibn Hišām, As-Sīra, t. I, cz. 2, s. 399; Ibn Isḥāq, The Life, s. 288; Ibn Isḥâq, Mohammed, s. 123.

[21] Aṭ-Ṭabarī, Tārīḫ, t. II, s. 413; tenże, The History, t. VII, s. 20.

[22] Ibn Hišām, As-Sīra, t. I, cz. 2, s. 399; Ibn Isḥāq, The Life, s. 288; Ibn Isḥâq, Mohammed, s. 123.

[23] Aṭ-Ṭabarī, Tārīḫ, t. II, s. 414; tenże, The History, t. VII, s. 22.

[24] Por. także Al-Wāqidī, Kitāb al-maġāzī, t. I, s. 14.

[25] Ibn Hišām, As-Sīra, t. I, cz. 2, s. 399–400; Ibn Isḥāq, The Life, s. 288; Ibn Isḥâq, Mohammed, s. 123–124; Abū ǎl-Ḥasan al-Wāḥidī ǎn-Naysābūrī, Asbāb an-nuzūl, Ṣaydā-Bayrūt 2004, s. 38–39.

[26] Watt, Muhammad at Medina, s. 9.

[27] Bā Šamīl, Ġazwat Badr, s. 115–116.

[28] Javier Albarrán, The Battles of the Umayyads. Remembering the War from West to East, „Der Islam” 2023, Vol. 100, No. 2, s. 137.

[29] Rodinson, Mahomet, s. 161–162.

[30] Maurice Gaudefroy-Demombynes, Narodziny islamu, tłum. H. Olędzka, Warszawa 1988, s. 89–90.